Thứ Hai, ngày 10 tháng 9 năm 2012

Để hiểu rõ hơn bài Quốc tộ của Thiền sư Pháp Thuận.



Written by GVC. Nguyễn Hùng Vĩ   


Người viết bài này có mục đích chủ yếu là cung cấp ngữ liệu cho việc tìm hiểu bài thơ Quốc tộ của thiền sư Pháp Thuận, một trong những tác phẩm văn học thành văn cội nguồn của dân tộc. Công việc này là cần thiết vì trong sách giáo khoa, sách hướng dẫn dạy học và các giáo trình đại học, nhiều tác giả cũng khảo sát tài liệu, nhưng chỉ hoặc, tài liệu còn hạn chế, hoặc trình bày theo thiên kiến. Thậm chí, có tài liệu sắp chữ sai dẫn đến việc có bài viết theo cái sai đó mà phân tích. Nhiều yêu cầu của sinh viên hệ sư phạm cũng như của các thầy cô giáo kể về khó khăn khi phân tích tác phẩm càng thúc giục chúng tôi ngồi vào máy. Trong khuôn viên về tư liệu và kiến thức của mình, chúng tôi có gì bày ra nấy. Học hải là vô biên, không biết chừng nào là đủ. Tư liệu có những cái mà khi đọc, chúng tôi cũng gặp khó khăn để hiểu thủng, tuy nhiên phải an ủi mình rằng, Ngô Bảo Châu còn khó khăn gấp triệu lần mà vẫn mày mò vượt qua được thì kiến thức Nho Phật Đạo cũng đọc dần rồi nó sẽ quen đi. Khoa học kêu gọi sự đam mê. Chúng tôi trích tư liệu cố gắng chính xác, trừ những kí tự chữ Phạm hoặc Hán gây khó khăn cho việc ấn loát, nhưng điều đó tựa hồ không ảnh hưởng lắm đến nhận thức nội dung bài viết. Các bạn có thể tin được vào những trích dẫn này.
I.Lê Đại Hành thực ra phải là Lê Đại Hạnh mới đúng.
Viết về bài Quốc Tộ nhưng công việc dẫn chúng tôi đến thụy hiệu vị hoàng đế đã tin cậy tác giả bài thơ, một thiền sư thế hệ thứ 10 dòng thiền Tì ni đa lưu chi. Phải đặt mình trong một cảnh giới Phật giáo thì sẽ chóng sáng tỏ vấn đề.
Đây là vấn đề nghi hoặc đã đặt ra từ rất sớm cho những nhà chép sử trung đại. Trong Đại Việt sử kí toàn thư, Lê Văn Hưu viết lời bàn rằng:
“Thiên tử và hoàng hậu khi mới băng, chưa chôn vào sơn lăng, thì gọi là Đại Hành hoàng đế, Đại Hành hoàng hậu; đến khi chôn vào sơn lăng yên rồi, thì họp bầy tôi bàn xem đức hạnh hay hay dở để đặt thụy là mỗ… hoàng đế, mỗ… hoàng hậu, không gọi là Đại Hành nữa. Lê Đại Hành thì lấy Đại Hành làm thụy hiệu mà truyền đến ngày nay là làm sao? Vì rằng Ngọa Triều là con bất hiếu, lại không có bề tôi nho học để giúp đỡ bàn về phép đặt thụy cho nên thế” (trang149).
Lời bàn trên được chép ngay sau đoạn ghi về việc vua băng hà: “Ất Tị, năm thứ 12 (1005) (Tống, Cảnh Đức năm thứ 2). Mùa Xuân, tháng 3, vua băng ở điện Trường Xuân, gọi là Đại Hành hoàng đế, sau nhân dùng làm miếu hiệu mà không đổi; chôn ở sơn lăng châu Trường Yên” (trang 149).
Các sử gia đời sau, dù có chép hay không chép lời bàn của Lê Văn Hưu, nhưng cũng khá đồng thuận với ý kiến bình luận lịch sử đó. Các nhà nghiên cứu hiện đại cũng có người đặt lại vấn đề nhưng đi theo hướng suy luận.
Chúng tôi thấy rằng cần xem lại vấn đề này theo hướng khác. Sử thần Lê Văn Hưu cho rằng, cách đặt thụy hiệu như vậy là sai quy cách. Lí do của việc sai đó là, thứ nhất, Ngọa Triều bất hiếu, thứ hai, không có bề tôi nho học giúp đỡ. Cả hai lí do đều mang quan điểm nho giáo của Lê Văn Hưu. Bởi vậy, việc các nhà nho chép sử sau này đồng thuận với cụ không có gì khó hiểu. Nhưng vào thời Lê Hoàn, những người giúp rập nhà vua lại chủ yếu là các thiền sư, trong đó Đỗ Pháp Thuận và Ngô Chân Lưu là hai nhân cách nổi bật nhất. Hay nói cách khác, Phật giáo còn đóng một vai trò quan trọng từ thời Đinh, qua thời Lê. Việc đặt mĩ tự hay thụy hiệu đâu chỉ dành riêng cho Nho giáo mà còn mang nhiều ý nghĩa Phật giáo (cho đến ngày nay vẫn như thế). Chúng ta cũng biết rằng, Phật giáo hết sức chu đáo trong tang lễ, ngay tang lễ của một người bình thường chứ chưa nói gì đó là một vị quân vương. Sơ suất là điều khó hình dung. Vả lại, khi đặt thụy hiệu, thường là người ta dùng một dạng tính từ để chỉ phẩm chất của Hoàng đế. Nếu đọc và hiểu là HÀNH (một động từ) như sử gia Lê Văn Hưu há lại không bất bình thường chăng? Phải đọc và hiểu HẠNH mới đúng. Hạnh là một từ rất đẹp, trang trọng và phổ dụng (với nhiều khả năng kết hợp, khả năng tạo nghĩa, khả năng định danh) trong ngôn ngữ nhà Phật. Hai chữ Đại Hành đúng ra phải đọc và hiểu là ĐẠI HẠNH. Chữ viết chỉ là một mà thôi. Phật Quang đại từ điển (PQĐTĐ) cho ta nghĩa của đại hạnh hết sứ rõ ràng:
“ĐẠI HẠNH: Hạnh nghiệp rộng lớn của Bồ tát. Bồ tát phát thệ nguyện lớn, tu các hạnh ba la mật, trải qua ba a tăng kì trăm kiếp để cầu quả Phật. Tông Thiên thai cho tu bốn loại tam muội trong Ma ha chỉ quán là đại hạnh. Còn Chân tông Nhật bản thì chủ trương xưng niệm danh hiệu trong Na mô A di đà Phật trong quyển Hành của Giáo hành tín chứng là đại hạnh. Bởi vì, danh hiệu này bao nhiếp hết thảy công đức thiện pháp, là hạnh nghiệp vãng sinh của chúng sinh, nên gọi là Đại hạnh”.
Giải nghĩa trên cho ta thấy danh xưng đại hạnh có cả trong hai phái Thiên thai tông và Chân tông vốn xuất phát từ Trung Quốc vào những đầu thế kỉ thứ 6 (xem mục Thiên Thai tông, Chân tông và Thiền tông trong từ điển trên). Chính Tỳ ni đa lưu chi, trước khi sang Luy Lâu để lập ra môn phái mang tên mình (mà Pháp Thuận là tổ thứ 10) đã từng ‘tham yết Tam tổ Thiền tông ở núi Tư không (Hà Nam TQ) và được Tổ truyền tâm ấn, đồng thời, theo lời dạy của tổ, sư vân du phương nam để hoằng truyền Thiền pháp” (mục Tỳ ni đa lưu chi ? – 594). Lúc này, Thiền tông còn “bao hàm cả hai hệ thống Thiên thai và Tam luận, chứ không chỉ giới hạn ở Đạt ma tông”. Tỳ ni đa lưu chi đã mang tinh thần đó truyền thừa cho các đệ tử kế tục, trong đó có Pháp Thuận, người sẽ được Lê Hoàn tin tưởng và trọng dụng.
Sử lại chép Đặng thị sinh ra Lê Hoàn dưới hình thức một Phật thoại: “Mẹ là Đặng thị,khi mới có thai, chiêm bao thấy trong bụng nở hoa sen, một chiếc kết thành hạt, lấy chia cho người ăn, mà chính mình thì không ăn. Khi tỉnh dậy không hiểu là cớ gì. Đến năm Thiên Phúc thứ 6 nhà Tấn là năm Tân Sửu (941), mùa Thu, tháng 7, ngày 15, sinh ra vua”. (ĐVSKTT trang 138). So với giáo lí Tịnh độ tông (là phái có tác phẩm Giáo hành tín chứng mà định nghĩa nhắc đến) ta thấy: “ Tịnh độ tông cũng gọi là Liên tông vì ngài Tuệ Viễn người Đông Tấn kết Bạch liên xã (hội sen trắng) ở Lô Sơn, lấy ý nghĩa người sinh về tịnh độ phương tây đều hóa sinh trong hoa sen”.
Dấu tích của những trí thức Phật giáo viết sử còn rõ ràng. Một vị hoàng đế sinh ra từ Phật thoại , đến ngày sinh cũng trùng với lễ trọng nhà Phật (lễ Vu lan hay Vu lan bồn, Đảo huyền…[Phạm ngữ: Ullambana] ngày Rằm tháng Bảy), thì khi băng hà cũng sử dụng danh xưng nhà Phật là một điều có thể khẳng định. Điều này dẫn đến suy luận hợp lí sau: các sử gia từ Lê Văn Hưu đều là những trí thức Nho học nên đã gột bỏ bớt những thông tin Phật học trong các tài liệu trước và, cũng có khi, sơ ý không chú trọng đến các thông tin đó nên băn khoăn bàn luận. Những danh xưng mang nghĩa Phật giáo từ Đinh Lê Lí Trần rất phỏ biến mà hiện thời không phải ai cũng tường giải như Vạn Hạnh, thiên vương, thần vương, điều ngự, giác hoàng…Việc từ một lăng kính tư tưởng này, đọc sai mã diễn ngôn của một tư tưởng khác là điều chúng ta vẫn thường gặp. Vấn đề này, chúng tôi thấy nhà sử học Tạ Chí Đại Trường đã khai mở xuất sắc trong các công trình gần đây của ông.
Viết phần này, chúng tôi mạnh dạn làm cái việc “tiêu án” cho một nghi vấn đã tồn tại hơn 600 năm nay trong sử sách. Là ảo tưởng khi sửa một thói quen cách nói, cách đọc, cách ghi quốc ngữ danh từ riêng này trong nhiều thế kỉ, nhưng việc hiểu lại ý nghĩa, nguyên do của nó là rất cần thiết, tránh định kiến sai lầm của quốc sử xưa. Bắt đầu từ “thụy hiệu” Lê Đại Hạnh mang đậm yếu tố Phật giáo để chúng ta tiếp cận bài Quốc tộ của thiền sư Pháp Thuận được kĩ lưỡng hơn. Trong phần viết này, chúng tôi làm công việc của một người dẫn tư liệu cho đồng nghiệp là chính vì nghĩ rằng, không phải giáo viên nào khi lên lớp đều có đủ tư liệu để tham khảo.
II. Quốc tộ là Thi (thơ) hay là Kệ.
Đây là vấn đề có nhiều người quan tâm. Chúng tôi cho rằng gọi cả hai đều được nhưng gọi là bài thơ là ổn thỏa hơn. Vì sao vậy?. Mục KỆ của PQĐTĐ viết:
(trích) Thể văn vần được dùng trong kinh điển Phật giáo. Có 2 loại là Già đà (Phạm: Gatha) và Kì da (Phạm: Geya). Hai loại này đều là Kệ tụng nhưng ý nghĩa của chúng thì khác nhau.
Già đà: Cũng gọi Cô khởi kệ, tức là phần văn vần trực tiếp chuyên chở ý nghĩa của giáo pháp, trước nó không có văn xuôi (Trường hàng), mà nếu có thì ý nghĩa cũng không liên quan gì đến phần văn vần này.
Kì dạ: Cũng gọi là trùng tụng kệ, tức là phần văn vần lập lại ý nghĩa đã được trình bày trong đoạn văn xuôi ở trước.
Trên đây là nói theo nghĩa rộng, nhưng trong các kinh luận cũng có những trường hợp dùng lẫn lộn 2 loại kệ tụng này. Còn nói theo nghĩa hẹp, thì kệ là chỉ riêng cho tiếng Phạm là Gatha, dịch âm là già đà, già tha, kệ đà, kệ tha; dịch ý là phúng dụ, kệ tụng, cô khởi tụng, bất trùng tụng kệ, tụng, ca dao. Là 1 trong 9 thể tài, 1 trong 12 thể tài kinh điển. Ngữ cú của thể văn này gọi là kệ ngữ. Kệ có rất nhiều loại, loại thường được dùng nhất trong kinh Phật gồm 2 hàng, 16 âm tiết (2 câu, mỗi câu 8 âm tiết) gọi là Thủ lô ca (Phạm: Sloka) hoặc gọi là thông kệ. Một loại kệ khác thì có 2 hàng từ 22 đến 24 âm tiết (2 câu, mỗi câu từ 11 đến12 âm tiết), gọi là Tristubh (một loại âm luật). Ngoài ra, còn có loại kệ không hạn định số âm tiết, gọi là Arya (một loại âm luật). Dưới đây là thí dụ loại kệ Thủ lô ca, 1 hàng:
Anitya bata samskara, utpadavyaya-dharminah.
Bài kệ trên đây được dịch ra tiếng Hán có loại 4 chữ, có loại 5 chữ, mỗi loại đều có 2 câu, hai hàng; nhìn trên hình thức thì giống như bài thơ chữ Hán, nhưng không có vận luật. Trong bài kệ dài, không hẳn là một bài kệ 2 hàng, mà thường có 1 đến 4 hàng; số âm tiết của bài kệ tiếng Phạm không quan hệ trực tiếp với số chữ trong câu kệ sau khi được dịch sang Hán văn. Ngoài ra, loại kệ Thủ lô ca thường không hạn chế sự dài ngắn của âm tiết. Còn có một loại kệ nữa đem chia các đoạn văn xuôi thành từng nhóm 32 âm tiết để chỉ rõ độ dài ngắn của bài văn. Chẳng hạn như 400 quyển đầu của kinh Đại bát nhã bản Hán dịch tương đương với 400 quyển của bản tiếng Phạm, gọi là Thập vạn tụng bát nhã.
Trong kinh điển Hán dịch, có nhiều chỗ đề cập đến kệ tụng, nhưng đều nói khác nhau. Luận Thuận chính lí quyển 44 bảo rằng kệ có 2, 3, 4, 5, 6 câu. Luận Đại trí độ quyển 33 thì nói tất cả các loại kệ đều gọi là Kì dạ, cũng gọi là già đà, có 3, 5, 6 câu, v.v… Luận Thành thực quyển 1 cho rằng Kì dạ (kệ) có 2 loại già đà và lộ già, lộ già lại được chia làm 2 thứ là thuận phiền não và bất thuận phiền não. Già đà trong 12 thể tài kinh là thuộc về loại bất thuận phiền não. Bách luận sớ quyển thượng thì cho rằng Kệ có 2 loại, một là thông kệ, tức Thủ lô ca, gồm 32 âm tiết tiếng Phạm; hai là biệt kệ, gồm 4 câu, mỗi câu 4,5,6,7 chữ.
Ngoài ra, thơ và văn trong Phật giáo được gọi là Kệ biệt; Kệ là thơ, biệt là văn. (hết trích).
Từ điển Nho – Phật – Đạo do Lao Tử và Thịnh Lê biên soạn thì định nghĩa ngắn gọn: (trích) “Thể văn Phật giáo. Còn gọi là “Tụng”, “Già đà” v.v…, nói chung do 4 câu tổ thành. Có các loại: 4 chữ, 5 chữ, 6 chữ, 7 chữ, 32 chữ. Là văn vần, loại thể tài giống như thơ. Dùng để truyền bá giáo lí Phật giáo” (hết trích).
Từ điển Văn học (bộ mới) giải thích: (trích) “Tên gọi một thể loại văn học Phật giáo, hình thành trong quá trình phát triển và truyền bá đạo Phật. Kệ thuộc loại văn học chức năng lễ nghi, thường tồn tại dưới dạng một bài thơ, bài văn vần có 4 câu (tứ cú) tóm tắt đại ý một bài thuyết pháp, một bài kinh, dùng cho chư vị tăng ni răn bảo đệ tử; kệ cũng tồn tại dưới dạng những tác phẩm trường thiên hàng trăm câu giải nghĩa cho những bà thuyết pháp, như những bài kệ trong Diệu pháp liên hoa kinh. Nhưng phổ biến hơn cả là những bài thơ kệ “thị tịch”, thường được các Thiền sư làm trước khi qua đời, có ý nghĩa như những lời trăng trối, căn dặn đệ tử, nội dung thể hiện những quan niệm bản thể, con đường tu chứng và giải thoát, con đường tìm về thiên nhiên và đời sống…Kệ có kệ vấn và kệ đáp. Kệ vấn là của các đệ tử dùng để hỏi thầy. Kệ đáp là phần trả lời của thầy. Ngôn ngữ kệ thường hết sức hàm súc, đa diện, đa nghĩa, vì vậy rất khó hiểu. Về cơ bản, một bài kệ có hai lớp nghĩa: 1. Lớp bề mặt biểu hiện qua nghĩa trực tiếp của câu chữ, hình tượng, dễ cảm thụ, thường được hiểu theo nghĩa trần tục. 2 Lớp ẩn sâu, trừu tượng, mang chức năng hành đạo, với những triết lí sâu xa, đôi khi chỉ những người trong cuộc mới giác ngộ được. Vì vậy, để hiểu thấu một bài kệ, ngoài việc phải đặt chúng trong môi trường thực hành chức năng lễ nghi còn phải hiểu đúng cả hai lớp nghĩa trên. Cũng có những bài kệ nghĩa thứ nhất nổi bật lấn át nghĩa thứ hai. Kệ thường được đặt trong tiểu truyện về các thiền sư như trong Thiền uyển tập anh, là một phần hữu cơ của tiểu truyện. Tuy nhiên, chúng vẫn có một giá trị độc lập tương đối; nhiều bài kệ được truyền tụng như những bài thơ hay như Thị đệ tử (Bảo học trò) của Vạn Hạnh, Cáo tật thị chúng (Có bệnh bảo mọi người) của Mãn giác. Ở Việt Nam, những bài kệ cổ nhất còn được biết đến là của các Thiền sư đời Lý. Trong Khóa hư lục (Bài giảng về lẽ hư vô) của Trần Cảnh, đời Trần, cũng có nhiều bài kệ đặc sắc” (hết trích).
Qua 3 định nghĩa về Kệ ở trên, ta nhận thức được những bước phát triển về hình thức cũng như nội dung của thể tài này. Trong phát nguyên từ cội nguồn tiếng Phạm, Kệ là một loại văn vần được hát lên (tụng) mang nội dung kinh điển hoặc tóm tắt giáo lí. Khi sang Trung Hoa, nó được Hán dịch, ban đầu không câu nệ hình thức, âm tiết, sau đó được tận dụng các thể thơ bản địa để chuyển ngữ. Với một truyền thống thơ ca sung mãn, hơn nữa, sự phát triển phong phú các tông phái trên không gian Trung Hoa, kệ trở thành một thể loại thơ ca dùng để truyền đạt các giác ngộ của tăng lữ sau quá trình tu luyện. Lúc này nó không được hát lên nữa, mà đã là một thể loại mang tính chức năng. Sự phát triển thơ ca đời Đường chắc chắn làm gia tăng giá trị trữ tình, triết lí của Kệ. Đến Pháp Thuận thì rõ ràng tính thơ đã là một truyền thống vững chắc của Kệ rồi và ông viết Quốc tộ trong tâm thế đó. Về khúc thức, tác phẩm đã tách hẳn cội nguồn, không được hát lên nữa và tồn tại như một bài tứ tuyệt cận thể. Về nội dung và chức năng, nó vừa xuất phát và bao chứa tinh thần Phật giáo nhưng lại vừa vượt ra khỏi Phật, hướng đến tam giáo đồng nguyên. Gọi đó là tác phẩm thơ – kệ hay kệ - thơ cũng có thể được vì ông dẫu sao cũng là một thiền sư. Có thể đọc thấy tinh thần Phật giáo trong đó nhưng cũng có thể đọc thấy tinh thần cả Nho và Đạo trong đó.
III. Có hai từ cần quan tâm nhất trong bài thơ: đằng lạcvô vi.
Quốc tộ là vận hội quốc gia, vận hội triều đại. Chữ tộ là cái phúc được lưu truyền đời vua này đến đời vua khác. Sự vận động đến đen tối thì sẽ không dùng chữ tộ. Bản thân chữ tộ có tính truyền thừa về thời gian và tích cực về tính chất.
Hán Việt tự điển của Thiều Chửu giải thích: “Tộ: 1. Lộc, ngôi. Vận nước nối đời thịnh vượng gọi là tộ, như hán tộ - đời nhà Hán. 2. Phúc, như thụ tộ - chịu phúc. 3. Năm”.
Người hỏi là một vị hoàng đế đang kì vọng có kế sách về sự bền vững của vương triều, sự phồn vinh của quốc gia, sự thái bình của thiên hạ. Người được hỏi không phải là một đại nho mà là một thiền sư đạo cao đức trọng, được nhà vua tin cẩn. Ông từng là người thực hiện sứ mệnh ngoại giao đối đáp với sứ giả nhà Tống, tôn vinh quốc thể. Ngô Thì Sĩ bàn rằng: “Xét sử chép trong một đời Lê Đại Hành, việc tuần hành đánh dẹp đã chiếm đến một nửa, không thấy nói gì đến chính sách trường học thi cử. Thế mà trong văn kiện bang giao lúc bấy giờ, như bức thư xin nối ngôi của Vệ Vương Toàn thấy được bút pháp uyển chuyển khúc chiết, đúng thể cách cho đến câu thơ nối vần thơ thiên nga, khúc ca tiễn sứ giả, tinh tứ sắc bén đầy đủ, dù văn nhân từ khách ngày nay cũng không hơn được. Chẳng biết trau dồi thấm thía được từ đâu, há phải là sau thời nội thuộc tiếp thu được uy thanh giáo hóa của Trung quốc mà được thế chăng…Hồng Hiến do học rộng mà làm đến chức Tam sư, Sư Thuận, sư Chân Lưu là cao tăng mà cũng đảm đương được trách nhiệm đối đáp…”. (Đại Việt sử kí tiền biên. Trang 172). Dù dưới lăng kính Nho gia, không hiểu hết công phu tu luyện nhà Phật, Ngô Thì Sĩ cũng phải khâm phục Pháp Thuận và học phong một thời.
Với nghĩa quốc tộ như vậy, ta có thể hiểu phong phú hơn hai chữ đằng lạc. Theo Hán – Việt tự điển của Thiều Chửu chữ đằng có 3 nghĩa: “1: cây mây, bụi cây quấn quýt, loài thực vật, thân cây mọc từng bụi. 2: tua dây, các giống thực vật mọc chằng chịt mà có tua xoăn lại đều gọi là đằng, như: qua đằng – tua dưa. 3: tử đằng – hoa tử đằng, thứ hoa trắng thì gọi là ngân đằng”. Chữ lạc có đến 7 nghĩa nhưng những nghĩa sau đây liên quan đến nội dung bài thơ: “1: quấn quanh, xe, quay. Như lạc ty – quay tơ, nghĩa là quấn tơ vào cái vòng quay tơ, vì thế nên cái gì có ý ràng buộc đều gọi là lạc, như lung lạc, liên lạc, lạc dịch đều nói về ý nghĩa ràng buộc cả. 2: đan lưới, mạng. Lấy dây màu đan ra giường mối để đựng đồ hay trùm vào mình đều gọi là lạc như võng lạc, anh lạc…3: cái dàm ngựa…”.
Từ điển Hán Việt của Đào Duy Anh giải nghĩa chữ đằng: “Cây mây, cây hèo (osier) – Cái vòi của những dây leo (vrille)”. Chữ lạc là: “Cuốn dây xung quanh – Buộc lại – Dây buộc ngựa – Dây thần kinh và mạch máu trong mình cũng gọi là lạc”.
Như vậy cũng đã là rõ nghĩa. Nhưng vấn đề lại ở chỗ hiểu nó như thế nào. Hầu hết các sách đều lựa chọn cách dịch đằng lạcdây mây quấn quýt. Lựa chọn này có ưu điểm là giản dị, súc tích, trong sáng, dễ hiểu. Họ coi kết cấu đằng lạc là loại danh từ + động từ, cũng rất thường gặp trong từ ghép.
Nhưng có thật nó giản dị như vậy không khi người hỏi, không phải là học trò, mà là một vị hoàng đế đầy võ công lẫy lừng, chắc chắn là trí tuệ xuất chúng, đang lo lắng cho vận mệnh tương lai còn phức tạp muôn bề. Có lo toan bối rối thì mới hỏi. Người trả lời là một cao tăng bậc nhất quốc gia, tu tập thiền tông đến cấp sư tổ môn phái và uyên áo thơ ca truyền thống đến mức xuất khẩu là dùng cổ thi đối đáp trôi chảy với sứ thần Bắc phương. Phật giáo quan niệm về thế giới rất kĩ lưỡng và tinh tế. Hàng trăm ngàn trang kinh, luật, luận; hàng chục ngàn trang từ điển chưa nói hết phần nào. Trong một ẩn dụ tưởng chừng giản đơn, có thể chứa đựng một tư duy chung đúc.
Ở đây, từ ghép đằng lạc còn có thể hiểu đó là một kết cấu đẳng lập : danh từ + danh từ. Đằng là loại dây leo tự nhiên, là nhiên vi. Lạc là loại dây buộc do con người tạo ra, là nhân vi. Như vậy quốc tộ là một hệ thống vận động gồm nhiều yếu tố có quan hệ với nhau vừa tự thân vừa có trật tự. Cái này vừa là nhân vừa là quả của cái kia, khi ẩn khi hiện, khi sắc thức khi không huyền, nhưng ràng buộc mật thiết, miên trường. Quốc tộ liên quan đến sự vận động nhiều thành phần, nhiều sự kiện, nhiều tính chất, nhiều quyền lợi, nhiều biến cố, động thái… xoắn xuýt vào nhau đầy bất ngờ nhưng có quy luật, quy luật tự nhiên và quy luật xã hội. Cái dây bện khổng lồ quốc tộ ấy sẽ bò về phía tương lai. Ở phương tây, Lê nin sau này cũng cho rằng, lịch sử vận động theo đường xoắn ốc cũng là kiểu tư duy tương đồng. Vậy muốn thiên hạ thái bình, quốc tộ dài lâu thì phải hiểu biết, nắm chắc được thực thể và quy luật cái đằng lạc ấy, cái đó yêu cầu vô vi.
Về hai chữ vô vi.
Vô vi là khái niệm triết học nằm trong cả Phật giáo, Đạo giáo và Nho giáo. Nếu đem khái niệm này dịch ra từ vựng là không làm, và hiểu là không làm gì cả thì vấp lỗi lô gic và sẽ không tư duy được.
Là một khái niệm Phật giáo, vô vi có nghĩa:
(trích) “Phạm: Asamskrta. Đối lại: Hữu vi. Vô vi nghĩa là không tạo tác, tức chẳng phải do nhân duyên tạo ra, là pháp tuyệt đối thường trụ, lìa sinh diệt biến hóa. Vốn là tên khác của Niết bàn, nhưng đời sau, ngoài Niết bàn còn lập nhiều vô vi, do đó có các thuyết như Tam vô vi, Lục vô vi, Cửu vô vi… Trong các bộ phái thuộc tiểu thừa thì Thuyết nhất thiết hữu bộ lập 3 Vô vi là Trạch diệt vô vi, Phi trạch diệt vô vi và Hư không vô vi. Đại chúng bộ, Nhất thuyết bộ và Thuyết xuất thế bộ thì ngoài 3 Vô vi, còn lập không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, Phi tưởng phi tưởng xứ (4 định vô sắc) và Duyên khởi chi tính (lí 12 duyên khởi), Thánh đạo chi tính (lí 8 Thánh đạo), tổng cộng là 9 Vô vi. Hóa địa bộ thì lấy Bất động chân như, Thiện pháp chân như, Bất thiện pháp chân như và Vô kí pháp chân như thay cho 4 định Vô sắc, cũng thành thuyết 9 Vô vi. Các nhà Duy thức Đại thừa thì ngoài 3 Vô vi lập riêng Bất động, Tưởng thụ diệt và Chân như hợp thành 6 Vô vi; có thuyết chia Chân như làm Thiện pháp, Bất thiện pháp và Vô kí pháp thành 8 Vô vi. Nhưng bất luận là chia lập thành 6 Vô vi hay 8 Vô vi cũng đều không chủ trương Vô vi có nhiều thể khác nhau, song chỉ là một pháp tính do đoạn trừ Ngã chấp và Pháp chấp mà hiển hiện; pháp tính này được gọi bằng nhiều danh từ tùy theo các duyên hiện bày. Cứ theo đây mà nói thì chân như, pháp tính, pháp giới, thực tướng… cũng đều là pháp vô vi. Còn nói theo Niết bàn thì Trạch diệt vô vi trong 3 Vô vi và Chân như vô vi trong 6 Vô vi nói ở trên chính là Niết bàn; trong tất cả các pháp Vô vi, Niết bàn là thù thắng nhất.
Về thể của pháp Vô vi thì Thuyết nhất thiết hữu bộ chủ trương nó có thể, còn Kinh lượng bộ thì cho là không có thể, không thừa nhận thực tướng của nó. Trong đó, tông Duy thức y cứ vào “Thức biến” và “Pháp tính” mà giả lập 6 thứ Vô vi. Đó là:
1. Hư không vô vi: Chỉ cho Chân như xa lìa phiền não sở tri chướng, vì nó không có chướng ngại, giống như hư không, nên gọi là Hư không vô vi.
2. Trạch diệt vô vi: Chân lí xa lìa sự trói buộc của tất cả các pháp hữu lậu, gọi là Trạch diệt vô vi.
3. Phi trạch diệt vô vi: Chỉ cho Chân như xưa nay vốn tính thanh tịnh, vì chẳng phải cho năng lực giản trạch của trí vô lậu mà có, nên gọi là Phi trạch diệt vô vi.
4. Bất động vô vi: Chỉ cho Chân như hiển hiện trong Đệ tứ tĩnh lự (Đệ tứ thiền), vì Đệ tứ tĩnh lự đã diệt 2 cảm thụ khổ, vui vắng lặng chẳng động, cho nên gọi là Bất động vô vi.
5. Tưởng thụ diệt vô vi: Chỉ cho Chân như hiển hiện trong định Diệt tận, trong định Diệt tận đã diệt hết tâm tưởng của 6 thức và 2 cảm thụ khổ vui, cho nên gọi là Tưởng thụ diệt vô vi.
6. Chân như vô vi: Chỉ cho Chân như pháp tính chân thực thường như, không mảy may hư dói đổi khác, nên gọi là Chân như vô vi. (hết trích). (PQĐTĐ – Mục VÔ VI).
Theo định nghĩa này, ta thấy Vô vi vừa là một thể (Niết bàn, Chân như), vừa là một tính (không tạo tác, không nhân không duyên, tuyệt đối thường trụ, lìa sinh diệt biến hóa, là tính chất của Niết bàn, tính Chân như), vừa là một pháp (quy cách tu tập, hành vi tu tập). Hãy theo pháp mà tu tập đạt đến trí tuệ cao nhất, phát hiện quy luật của nhiên vi hay nhân vi, đạt đến cảnh giới Niết bàn, là con đường khiến cho quốc tộ được bền vững, phồn vinh. Đó là kế sách mà Pháp Thuận muốn trình bày với hoàng đế theo ý nghĩa Phật học.
Không dừng lại ở đó, khái niệm Vô vi còn có trong kinh điển Đạo giáo và Nho giáo. Từ điển Nho – Phật – Đạo cho ta giải nghĩa như sau:
(trích): “1. Danh từ Phật giáo (là rút gọn đến giản đơn của giải nghĩa trên, không quan trọng – NHV). 2. Thuật ngữ Đạo giáo. Đạo gia cho rằng “vô vi” là sự thể hiện bản tính của “đạo” trong chính trị nhân sinh. Chủ trương “xử việc theo vô vi, thực hành lời dạy không lời” (xử vô vi chi sự, hành bất ngôn chi giáo. Lão Tử - Chương 2). 3. Chữ của Nho gia mượn của Đạo gia để biểu thị phương sách Đức trị. Thời Xuân Thu Chiến Quốc, cả Nho, Đạo, Pháp đều coi “vô vi” là “thuật nam diện của quân nhân” (thuật trị nước của người làm vua). Nho gia Khổng, Mạnh, Tuân đều chủ trương “vô vi”. Luận ngữ - Vệ Linh Công: “Vô vi mà bình trị được, là Thuấn vậy chăng? Làm sao đây? Cung kính giữ vị trí trị dân của mình mà thôi”. (Vô vi nhi trị giả, kì Thuấn dã dư? Phù hà vi tai? Cung kỉ chính Nam diện nhi dĩ hĩ). Tuân Tử - Đại lược: “Đạo làm vua là phải biết người, đạo làm tôi là phải biết việc. Cho nên Thuấn tri thiên hạ, không ra lệnh mà muôn việc thành” (Chủ đạo trị nhân, thần đạo trị sự. Cố Thuấn nhi trị thiên hạ, bất dĩ sự chiếu nhi vạn vật thành). Chu Hi đời Tống càng phát huy hơn nữa: “Vô vi mà bình trị, vì thánh nhân đức thịnh mà cảm hóa được dân, không cần phải làm gì hơn” (Vô vi nhi trị giả, thánh nhân đức thịnh nhi dân hóa, bất đãi kì hữu sở tác vi dã. (Lời chú Luận Ngữ - Vệ Linh Công). “Trị nước bằng đức thì vô vi mà thiên hạ theo về” (Vi chính dĩ đức, tắc vô vi nhi thiên hạ qui chi. Lời chú Luận ngữ - Vi chính) (hết trích).
Chúng ta thấy rằng, cơ bản, Đạo học là một lí thuyết nhận thức luận, nó giải quyết một vấn đề cơ bản của triết học là mối quan hệ giữa ý thức và vật chất. Khái niệm “đạo” của Lão Tử chính là quy luật của mối quan hệ phổ biến của tồn tại khách quan. Vô vi của Đạo giáo được giải thích là “vô vi nhi vô bất vi” (Vô vi không phải là không hành động) mà “vi nhi vô vi” (làm mà như không làm), có nghĩa là làm như không, làm như chơi. Tại sao vậy? Khi đã nắm vững được quy luật khách quan, thuận theo đó mà hành động, thì mình sẽ là một quá trình tự nhiên trong sự vận động đó, đạt kết quả tự nhiên như nó phải đến. Những ẩn dụ về làm thịt voi, chèo đò xuôi dòng… cho ta thấy như vậy. Nhân vi như nhiên vi thì bằng vô vi.
Đạo Nho hướng về phía một lí thuyết quản trị xã hội, lí thuyết nhân vi. Khổng Tử hiểu và khâm phục Lão Tử, khen Lão Tử là rồng bay trên mây, không thể nắm bắt, nhưng ông cố gắng vận dụng. Vô vi càng ngày càng mang ý nghĩa Nho giáo và (theo như từ điển trên) đến Chu Hi (1130 – 1200) thì được phạm trù hóa, lí thuyết hóa gắn với đức trị. Chu Hi sống sau Pháp Thuận những hơn 200 năm…
Vô vi nhi trị sau này của Chu Hi thì cũng tương đồng như Vô vi cư điện các của Pháp Thuận đã nói mà thôi. Tuy nhiên chúng tôi không vì ý nghĩa Phật giáo mà phản bác cái tính chất tam giáo đồng nguyên trong phát ngôn của Pháp Thuận. Cả Nho, Đạo, Phật hội nhập vào không gian văn hóa chúng ta tính đến thế kỉ X là đã chừng nghìn năm hơn. Câu hỏi của Lê Hoàn là câu hỏi thuộc lĩnh vực chính trị nhân sinh, sở trường của Nho giáo. Tư duy tư tưởng thì đòi hỏi sự nhất quán trong hệ thống của nó, còn hành động chính trị thì có khác, nó hướng đến tính thực tiễn, đến các giải pháp cụ thể. Một nhà sư, dẫu là tổ sư như Pháp Thuận, không ai bắt ông đứng trước một giải pháp chính trị mà lại khăng khăng câu nệ lí thuyết của mình, của Phật giáo. Cũng như chúng ta bây giờ, là đảng viên Đảng cộng sản nhưng vẫn nói về lí thuyết kinh tế thị trường, vẫn kết nạp người làm kinh tế tư nhân, những doanh nhân vào Đảng. Tam giáo đồng nguyên đã là một truyền thống của phương đông thì Pháp Thuận cũng sẽ ứng xử theo truyền thống đó. Quan niệm vô vi của ông có nhận thức luận của Phật giáo làm nền tảng, có triết lí của Đạo giáo làm cơ sở và hướng tới hành vi của Nho giáo làm cứu cánh. Không thể chỉ dựa vào Đức trị của Nho giáo để giải thích khái niệm này.
Từ những phân tích như trên, bài thơ có thể được diễn đạt như sau:
Quốc tộ như đằng lạc
Nam thiên lí thái bình
Vô vi cư điện các
Xứ xứ tức đao binh.
(Vận hội của quốc gia vấn vít như bó dây rợ bện dài
Cõi Nam sẽ mở ra cảnh thái bình
Nếu như hoàng đế trị quốc bằng vô vi
Thì muôn nơi sẽ không bao giờ còn cảnh binh đao nữa).
Hà Nội ngày 25 – 3 – 2011.

Tài liệu tham khảo.
-Đào Duy Anh – Từ điển Hán Việt. Nxb Khoa hoc Xã hội. HN 2001.
-Thiều Chửu – Hán – Việt tự điển. Nxb Tp. Hồ Chí Minh 1998.
-Từ điển Văn học (bộ mới) – Nxb Thế giới. HN 2004.
-Lao Tử - Thịnh Lê (chủ biên) –  Từ điển Nho – Phật – Đạo. Nxb Văn học. HN 2001.
-Đại Việt sử kí toàn thư. Nxb Văn học. HN 2008.
-Đại Việt sử kí tiền biên. Nxb Khoa học Xã hội. HN 1997.
-Phật quang đại từ điển – Hội Văn hóa Giáo dục Linh Sơn Đài Bắc xuất bản. 2000.
- Đại tạng kinh. Tập 10.Bộ Bản duyên I – Hội Văn hóa Giáo dục Linh Sơn Đài Bắc xuất bản. 2000.
-Tạ Chí Đại Trường – Thần, người và đất Việt. Nxb Văn hóa Thông tin. HN 2006.